Lago d'Elio, il "Masso dello Sciamano". Nelle terre del Dio Belenos

L’intera area collinare e montuosa che avvolge il bacino del lago Maggiore, comprendente Lombardia, Piemonte e Canton Ticino ha da sempre svelato la presenza costante di fenomeni megalitici: cerchi di pietre e massi incisi e coppellati, ossia scavati con fori circolari, allo scopo di consacrare sacrifici a base di offerte liquide (latte, sangue, idromele o acqua) agli dei antichi della natura. Si tratta di testimonianze remote, probabilmente lasciateci dalle culture celto-liguri dei Leponzi e di Golasecca; un insieme di civiltà affini, accomunate da riti e credenze preistoriche, prima fra tutte la “saxorum veneratio”: il magico culto delle pietre, manifestatosi migliaia di anni prima di Cristo e praticato perfino, come vedremo, anche in seguito.

La poco nota Val Veddasca, situata tra la Provincia di Varese e il Canton Ticino, cinta da antichi monti alti tra i 900 e 1800 metri, non è nuova a questi fenomeni, lasciati in eredità da tribù senza un nome né una storia scritta. Nei pochi centri isolati, costruiti in pietra e legno e circondati da fitti boschi, l’uomo moderno ha quasi del tutto rimosso il ricordo dei Sacri Monti pagani, vere e proprie vie crucis poste a precipizio sulle cime dei monti circostanti (Alpone, Alpe Corte e Cortetti).

Chi abbia già sentito parlare del Lago D’Elio, situato ai piedi del monte Borgna (m 1158), equidistante 10 km tra la cittadina lacustre di Maccagno e il confine italo-svizzero, credendolo erroneamente un bacino artificiale per via della sua diga, dovrà ricredersi: la sua origine è invece naturale, di escavazione glaciale. Solo l'intervento umano, con la costruzione di due dighe di contenimento, agli inizi del XX secolo ne modificò l'aspetto originario. Nonostante gli affronti subiti, il lago D’Elio resta un gioiello incastonato tra i monti, depositario di misteri insondabili e leggende antichissime che a distanza di secoli increspano ancora la superficie delle sue acque:

Lago d'Elio (Va)

“Una fanciulla stava bevendo al ruscello che alimentava allora il lago, quando udì una voce provenire dalla fonte; essa le chiese, mormorando, se fosse innamorata. La fanciulla si guardò attorno stupita e, non udendo altro, si rimise a bere. 

La domanda si ripeté ed allora la giovane rispose dolcemente che sì, era innamorata, ma che ancora non sapeva di chi; sapeva solo di sentirsi un po’ strana, a volte, quando si sdraiava sui prati e il profumo dell’erba e dei fiori l’avvolgeva, oppure quando il sole, accarezzando il suo giovane corpo la riempiva di uno strano ardore che la percorreva tutta. 

“Egli verrà” disse l’acqua e, nel giorno più lungo dell’estate, egli arrivò. Era il Sole, che l’aveva notata tra le capre dei pascoli e che l’aveva scelta come amante nell’unico giorno, ogni cento anni, in cui poteva prendere forma umana e amare.

La fanciulla vide quell’uomo biondo dagli occhi chiari che, sulle ali del vento, le suggerì qualcosa. 

Seguendo il consiglio, la fanciulla camminò dal ruscello fino alla sponda del lago e ancor più oltre, fino a che, diventando lei stessa acqua, non scomparve dal mondo degli uomini per fondersi per sempre con quello della natura e col Sole, suo amante…”

 Banchetto degli dei. Apollo, eponimo greco-romano del celtico Belenos "lo Splendente"

Vecchie favole agresti come questa, se analizzate da esperti, svelano informazioni sensibili: con un po’ d’immaginazione possiamo ancora udire il sussurro delle anguane, entità femminili fatate in grado di prevedere il futuro, che dimoravano presso i corsi d’acqua, e con esse siamo perfino in grado di percepire la presenza divina di Apollo “Helios”, portatore del carro solare.

In molti miti alpini è imprescindibile l’ideale di una valle che racchiude un lago fatato, circondato da pascoli. Presso i popoli indoeuropei esso è visto come passaggio per l’Aldilà, dove gettare vittime e offerte sacrificali: superficie in cui il sole si specchia, il lago era un portale aperto verso l’Altro Mondo, cui potevano accedere solo i più puri.

La leggenda del lago D’Elio ne è un valido esempio: proprio perciò è sulle sue sponde, le cui acque simboleggiano l’unione sessuale e la fertilità, che avviene l’episodio; nelle sembianze delle figure di un dio presentato come l’Apollo classico e di una fanciulla si consuma il rituale rapporto nuziale e carnale tra Sole e Terra: un rapporto interpretabile anche come la ripetizione liturgica di un sacrificio umano, praticato occasionalmente a scopo propiziatorio da quei popoli, mediante soffocamento e annegamento della vittima predestinata,

Peraltro, il mai chiarito toponimo del lago D’Elio, corrotto nel tempo in Delio, denuncia l’antica dedicazione dello specchio d’acqua non tanto ad Apollo, ma al suo eponimo celtico, poi romanizzato: siamo nella terra dello splendente Belenos, dio solare degli antichi celti.

Ma chi praticava i riti antichi? In molte culture indoeuropee, ai giovani pastori che avevano trascorso tutta l’estate ai pascoli e che avevano incamerato energia procreativa nutrendosi di latticini, durante le feste del solstizio autunnale, con cui si chiudeva la stagione della transumanza, era concesso accoppiarsi con qualunque donna volessero. Durante le danze i “pastori fecondatori” mimavano i loro armenti nei versi, nelle movenze e nel travestimento, contraddistinto da lunghe corna e pellicce. Era un rito antichissimo, in cui umani e caprini si fondevano: solo così l’elemento divino scendeva sulla terra svelandosi agli uomini.

La presenza del divino in una particolare località era solitamente segnalata da qualche particolarità naturale; un lago, un bosco di querce, ceppi secolari, un grande masso o tracce sulla roccia segnalavano l’altare del dio, di fronte al quale celebrare riti propiziatori. Spesso la bipolarità tra mondo montano e mondo della società civile fu interpretata tramite il conflitto “puro-impuro”: il mondo selvaggio e incontrollabile dei monti delimitava una geografia simbolica destinata alla natura, una dimensione “altra” da quella circoscritta del villaggio. La foresta era il territorio sacro per eccellenza, dove l’agricoltura era impraticabile e dove d’estate pascolavano le greggi di capre: proprio qui si consumavano e si offrivano agli dei le prede e i primi latticini dell’anno, in cerca del loro consenso.

Nonostante l’aura di sacralità che permea i boschi del lago D’Elio, nessuno prima d’ora vi aveva mai trovato incisioni: infine, dopo lunga ricerca lo scrivente ne ha reperite ben due.

Entra qui in gioco il primo masso: non uno dei soliti blocchi incisi (coppellati, cruciformi, alberiformi, balestriformi), in cui ci s’imbatte solitamente, ma una rarissima figura antropomorfa.

Val Veddasca (Va): masso "delle croci"

Forse la pietra, situata com’è nel cuore della foresta impervia, non dovette essere dedicata a una collettività, bensì a pochi pastori, o cacciatori-raccoglitori. Guerriero, sacerdote o divinità? Confrontando l’immagine con quelle camune, si potrebbe escludere la personalità di un guerriero; niente spade, né asce, lance o archi: il soggetto non esprime il proprio potere intimidatorio attraverso le armi. Potrebbe trattarsi di uno sciamano, forse di un dio: magari di entrambi, visto che il primo deve presentarsi a immagine e somiglianza del secondo per svolgerne le funzioni e stabilire le sue regole tra gli uomini. Effettivamente, la frenesia dell’antropomorfo ricorda il furore mistico dello stregone che corre del masso numero 35 di Naquane. Il termine “sciamano” deriva dal tunguso “saman”, passato attraverso il russo alle lingue occidentali, con cui ha preso a indicare un “uomo di conoscenza” appartenente a popolazioni “pre-moderne”. L’uomo che aveva saputo stringere un rapporto col caos e domarlo, era un soggetto provvisto di leadership verso il clan: lo sciamano era il riflesso vivente della divinità: un demiurgo.

Masso n. 35 di Naquane in Val Camonica

Lo sciamanesimo era un’attività riservata a una ristretta categoria di eletti, “persone scelte” e legate a un’esperienza di “estasi” (uno stato d’evasione dell’anima dal corpo e dalla condizione fisica) e “instasi” (atto del rientrare in sé). Il sacerdote preistorico inaugurava i riti con un copricapo cornuto sulla testa; per raggiungere il contatto col divino, doveva immedesimarsi nella bestia, non prima di aver superato prove dolorose e violente: riti cruenti, auto-inflizioni, flagellazioni, lotte spesso mortali con bestie selvagge e spiriti malvagi dell’immaginario. Erano riti di passaggio, necessari al fine di acquisire nuove abilità e conoscenze.

Lago d'Elio: masso dello "sciamano"

Lo “sciamano del Lago D’Elio”, danzante e munito di corna risulta di uno schematismo geometrico tipicamente preistorico e a suo modo ricercato; nella tensione delle sue ginocchia, piegate come molle, si sprigiona la presenza di una “follia divinatoria”: quel furore panico e incontrollabile, giudicato indispensabile per l’efficacia del rito di evocazione degli dei: per guarire un malato, fulminare un nemico o per salvare un’intera comunità da una catastrofe. La posa dell’antico antropomorfo idoliforme, faunesca e quasi rannicchiata, ricorda le posture dei celti, degli sciamani-cacciatori dell’Africa nera e del celeberrimo “stregone” della grotta di Trois Frères: figura umana in atto di danzare, coperta da una pelle di cervo e ornata di corna.

La furia dello sciamano, con la sua colorazione animale e la maschera bestiale, è garanzia d’efficacia, come lo è quella dell’eroe epico. Per avere accesso alle energie della natura, il mistico deve lasciare da parte la sua univocità umana e prendere contatto con esse anche mediante un comportamento che evochi, nel contesto rituale, questa animalità. A tal proposito la danza sfrenata esige la presenza di musica: la musica sciamanica, che anima gli oggetti e fa palpitare il corpo, soprattutto sotto effetto di sostanze psicotrope e allucinatorie; lo sciamano, per raggiungere quel particolare stato di coscienza (o non coscienza) che si è voluto chiamare trance o estasi, assume una certa quantità di sostanze eccitanti: bevande fermentate, alcool, funghi. In Europa, soprattutto il fungo amanita Muscaria, comunemente reperibile a quote sopra gli 800 metri e perciò considerata “cibo degli dei”, costituì il più valido “aiuto” per questi maghi, saggi e curatori. 

Amanite muscarie in Val Veddasca

Amanita, idromele inebriante (le più antiche testimonianze di idromele sono state ritrovate in un coccio a Castelletto Ticino presso Novara) concedevano allo sciamano il dono della “doppia vista”. Il fungo in questione era usato collettivamente, in occasione di cerimonie, oppure impiegato solo dagli sciamani per favorire la trance durante le pratiche curative e divinatorie o per contattare gli spiriti dei morti, ma anche come fortificante nel corso dei lunghi spostamenti e della caccia.

Nel frattempo, le melodie adoperate per produrre estasi ne aumentavano gli effetti. Doveva trattarsi di musiche dalla melodia semplicissima e ripetitiva, ma in grado di produrre riso o pianto, come i canti incontrollati dei cacciatori pellirossa: “Il cuore prese a battermi forte, cominciai a tremare. Un canto usciva da me prima che lo potessi fermare. Molte cose mi apparvero; enormi uccelli e altri animali che solo io vedevo e altri no”. 

A tal proposito, sarà inevitabile scomodare anche l’inflazionato Cernunnos: divinità ultraterrena delle fiere e dei morti, preposta alla conservazione delle specie animali e alla loro elargizione agli uomini, in un’epoca in cui la caccia che non costituiva ancora violenza e furto verso la Natura, ma scambio e rito.

Secondo lo scrivente, il “Masso dello Lo Sciamano” del lago D’Elio trova un diretto confronto con l’antropomorfo di Bissogno di Beura Cardezza, situato dall’opposta parte del lago: si tratta di un ibrido antropomorfo-cruciforme, che mostra particolare interesse perché racchiusa in un cerchio di micro-coppelle, se non addirittura in un cromlech. 

L'antropomorfo di Beura Cerdezza (Vb), cinto di coppelle

L’attribuzione cronologica di questa immagine, dibattuta, andrebbe datata al primo Medioevo, per via dell’esecuzione, praticata per mezzo di uno strumento di ferro e non di quarzite. Eppure, se così fosse, l’incisore non aveva scordato i misteri dello sciamanesimo e le sue simbologie ancestrali. Il contesto stesso dell’incisione, posta su un masso al centro dell’abitato, di fronte ad una cappelletta, rivela un tentativo di esorcismo nei suoi confronti. Per le stesse ragioni, con la supervisione del dott. Gaspani, noto archeostronomo, anche “Lo Sciamano del lago D’Elio”, è stato cronologicamente datato agli inizi del Medioevo. Eppure ciò non toglie importanza alla scoperta e alla sua valenza magica di segnacolo simbolico. Ancora nel primo medioevo Cesario di Arles e papa Gregorio Magno (secolo VI) si lamentavano di feste pagane in cui gli abitanti delle campagne usavano ancora indossare travestimenti da cervi e altri animali. La pantomima del cervulum facere derivata dalle celebrazioni dei Celti, secondo il letterato Simmaco, costituiva una festa venatoria dedicata a un Signore degli animali con corna di cervo sul capo, la cui immagine inquietante, circondata da animali selvatici, ornava pietre votive e coppe. La sua più celebre raffigurazione è quella mirabilmente sbalzata sul bellissimo calderone di Gundestrup.

Calderone di Gundestrup - Dio Cernunnos (I sec a.C - I s.C)

Il “masso dello Sciamano” si tratta indubbiamente di un simbolo, che mi piacerebbe chiamare “icona”: un’icona preistorica che perciò va rispettata, con la pena di incorrere nella violazione di qualche grave tabù. 

Esso ci ricorda anche una scoperta ben più antica e importante: la "Balma dei Cervi": Impressionante complesso pittorico al riparo di una ampia ed imponente balma che ne ha protetto e garantito per millenni la conservazione. Chiamarla “Balma dei Cervi” venne spontaneo agli scopritori, viste le tracce che indicavano la frequentazione abituale di ungulati sparse in tutta la zona (sulle rocce segni di sfregamento delle corna degli animali durante le mute stagionali). I cervi: incarnazione vivente del dio celtico Cernunnos, proprio come sul Calderone di Gundestrupp, ritrovato in Danimarca. L’intera parete sotto roccia ospita una fitta serie di immagini, iconogrammi e ideogrammi tra loro associati a costituire un discorso a senso compiuto per coloro che le hanno realizzate, in una presumibile contemporaneità di azioni-interventi rituali, quindi non estemporanei e casuali. Le rappresentazioni dominanti del complesso pittorico sono antropomorfi schematici dalle linee morbide e arrotondate, del tipo “orante”, tra loro associati a ideogrammi puntiformi, quasi sicuramente realizzati coi polpastrelli, organizzati in linee, doppie linee, gruppi geometrici e “recinti” (aree sacre?). Un groviglio intricato di simboli e significati.

La Balma dei Cervi, antichissimo pittogramma in Valle Antigorio (Vb)

Il masso del lago D’Elio potrebbe verosimilmente rappresentare anche un segnacolo funerario o un simbolico cenotafio sacro di buon augurio indirizzato al viandante, al cacciatore, al pastore. Fra gli esseri soprannaturali documentati nelle religioni dei cacciatori si distinguono gli “spiriti guardiani” del bosco, che proteggono sia l’animale cacciato, sia il cacciatore. L’incontro inatteso con l’immagine dello sciamano, anche di quello inciso su pietra, doveva sicuramente incutere paura e, allo stesso tempo, confortare il giovane cacciatore o il futuro guaritore coinvolto in un rito d’iniziazione nel cuore della foresta.  

L'incantatore della grotta di Trois Fréres, in Francia

La seconda scoperta connessa, ossia il masso dell’Ascia, testimonia come la zona non fosse mai oggetto d’insediamenti umani ma solo di culti venatori: lo sciamanesimo è intimamente legato a “culture di caccia”, caratterizzate dalla credenza negli spiriti-animali, nella magia identificatoria del cacciatore con le sue prede e da un rapporto ambivalente di venerazione/conflittualità con un’entità super-umana, come Cernunnos, “ padre” degli animali.

In una società primitiva in cui i raccolti erano insufficienti a garantire la sopravvivenza della specie, la caccia determinava la divisione del lavoro: l’incessante inseguimento e uccisione della selvaggina finirono per creare tra il cacciatore e la vittima uno speciale rapporto di “solidarietà mistica. Quest’ultima svela il rapporto di parentela tra società umane e mondo animale: il sangue versato era, sotto ogni punto di vista, uguale a quello dell’uomo. Abbattere l’animale cacciato equivaleva a un “sacrificio” in cui le vittime potevano anche essere interscambiabili.

I cacciatori primitivi vivevano nella convinzione che gli animali fossero simili agli uomini, ma dotati di poteri soprannaturali: credevano che l’uomo potesse trasformarsi in animale e viceversa. Lo stesso Signore degli Animali non desiderava che il cacciatore uccidesse più di quanto gli fosse necessario per nutrirsi, né che il cibo fosse sciupato. Il pericoloso compito di entrare in contatto col dio spettava allo sciamano del clan che, tra le altre cose, era anche il “mago della caccia”. Solo agendo nella duplice veste di divinatore e incantatore di animali, costui poteva entrare in contatto col Signore degli Animali per barattare la quota di prede destinate ai cacciatori, permettendo la sopravvivenza del gruppo.

Dall’altra parte del lago D’Elio, sulle pendici del monte Borgna, lo scrivente ha ritrovato un masso con una rozza scure incisa, simile a quelle abbondantemente ritrovate nei vari ripostigli tra Como e Varese, dal Neolitico all’Età del Bronzo. Il masso dell’ascia è un grande blocco con una rudimentale punta di scure incisa sul culmine; testimonianza simbolica, ricorda che le culture dei cacciatori-raccoglitori sopravvivevano grazie a una regola: “uccidere per vivere”.

La rappresentazione di armi come segnalava il sacro permesso di cacciare caprioli e camosci e chissà quali altri animali allora. Il simbolo dell’ascia viene anche attribuito al dio della Folgore e degli eventi atmosferici, Taranis.

Eppure, per dovere di correttezza mi pare giusto sottolineare che, come il dott. Gaspani, anche la dott.ssa Poletti abbia fatto notare che talvolta basta cambiare prospettiva per leggere altri significati, come una croce su piedistallo stilizzato, affiancata da due lettere CC. Motivo molto comune tra i segni incisi d'età storica, il cui senso può essere compreso solo analizzando attentamente il contesto...

Il "Masso dello sciamano" letto alla rovescia, rivelerebbe un altarino cristiano e delle iniziali

Ciò significherebbe che questo fosse simbolo ormai cristiano, talvolta  ritrovabile su rocce a segnare il confine tra due territori, proprietà (di cui le lettere rappresentano le iniziali, a ricordo di un lutto avvenuto in quel luogo o del morto) o ancora può essere un segno inizialmente pagano e solo successivamente esorcizzato. 

Dio - sciamano, emblema alchemico o semplice cippo di confine? 

Interpretazione affascinante, come quello delle corna, simbolo "mercuriale", che però non fa per nulla parte del bagaglio culturale dello scrivente.

Proprio per necessità di un'analisi complessiva del segno nel suo contesto, in assenza di altri dati archeologici o storici di supporto si consiglia sempre grande cautela nel proporre datazioni di segni isolati...

Una seconda leggenda riguardante il lago D’Elio narra di San Silvestro che, durante l'evangelizzazione della zona, salì fino alla cima del Monte Borgna, in un villaggio i cui abitanti adoravano il Dio Elio. Il santo fu accusato dai bellicosi abitanti di portare sventura e fu perseguitato. Una notte, mentre gli davano la caccia, dal monte si staccò una frana e l'acqua sommerse l'intero paese: punizione divina per i pagani.

In presenza di antichi cascinali abbandonati, la Val Veddasca è un ricettacolo di massi incisi: puro caso o continuità insediativa?  

Dalle leggende e dalle incisioni, a qualunque epoca appartengano, otteniamo in ogni caso preziose conferme: se non proprio abitata, anche l'area del lago, magari agli albori dell’età cristiana era già frequentata da locali adoratori di un dio indoeuropeo legato al culto del sole. I primi cristiani fecero di tutto per distruggere o esorcizzare massi come questo: 

In attesa che la Soprintendenza, che ha da poco identificato e schedato il masso dopo miei reiterati richiami, dia il suo responso, noi possiamo ancora sognare uno sciamano protettore del monte, da secoli nascosto sotto coltri di foglie salvo "balzar fuori" come un fauno, ma solo per chi sia in grado di scovare le sue vie segrete, con il ciclico ritorno della bella stagione. 

Marco Corrias (alias Marc Pevèn)

(p.s: La scoperta era già stata comunicata sul quotidiano "La Prealpina dello scorso 27 giungo 2016 e l'articolo apparve sul n. 13 di Febbraio - Marzo della rivista Italia Misteriosa, dello stesso anno). 

 

Calco dello sciamano del masso della pineta di Montegrino (Va), prossimo alla sparizione

BIBLIOGRAFIA

Atto de Convegno di Studi 2-5 ottobre 1997 Darfo Boario Terme – Archeologia e arte rupestre, L’Europa, le Alpi, la Valcamonica.

AA.VV – Guerrieri principi ed eroi fra il Danubio e il Po dalla Preistoria all’alto Medioevo

Barozzi – Tracce celtiche. 2000

Biganzoli – Il territorio segnato, incisioni rupestri nel Verbano

A. S. Cacopardo, Natale pagano. Feste d’inverno nello Hindu Kush

Copiatti, E. Poletti, Messaggi sulla Pietra – Censimento e studio dele incisioni rupestri del Parco Nazionale Val Grande, 2014

Dalbosco, Brughi – Entità fatate della Padania 1993

De Giuli, Priuli, Le pitture parietali della “Balma dei Cervi” in valle Antigorio – nota preliminare, in Oscellana XLII, 2012, Ed. Oscellana, 2012

De Giuli, Oltre l’antica soglia, 1995

De Giuli, Storie di pietra, 1999

Rubat-Borel, Crodo. Balma dei Cervi, in Quaderni della Soprintendenza Archeologica del Piemonte,  2013

Frigerio – Storia di Luino e delle sue valli

Galloni - Il dio cornuto. Alcune metamorfosi di una divinità paleolitica

Eliade – Storia delle Credenze e delle idee religiose vol. 1

Eliade – Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi

Priuli – Incisioni Rupestri nelle Alpi

Rossi - Orco Anthropologica 1, Religiosità popolare e incisioni rupestri in età storica

Guido da Velate (1045-1071 d.C): crudele depravato o vescovo ligio al dovere?

Sulle scale della Rocca d'Angera, teatro di fasti e misfatti (Va)

Velate, amena frazione situata a nord dell’area urbana della città di Varese, conserva una delle più impressionanti testimonianze medievali del suo territorio: il rudere di una colossale torre in pietra, facente già parte della linea fortificata altomedievale del “limes” prealpino della potente Castelseprio. Le origini antiche del luogo sono confermate dall’esistenza, in età tardoantica, di un borgo fortificato: il “castrum de Vellate”, strategicamente piazzato a controllo della strada principale per il lago Maggiore. La famosa torre di Velate, bene FAI dal 1989, incombe sul borgo limitrofo; i suoi ruderi in pietra viva sono visibili già nei pressi del cimitero, appena fuori dall'abitato. 

Fin dai primi studi la mole turrita, edificata dai nobili filoimperiali del casato Da Velate, ha costituito un vero e proprio enigma: generazioni di studiosi, da sempre colpiti dalle dimensioni dei resti, quasi fuori scala rispetto all’ambiente circostante, non erano mai state capaci di chiarire le vere funzioni di questa sorta di grattacielo datato attorno all’anno Mille.

La vertiginosa altezza della torre di Velate (Va)

La torre di Velate svetta all’altezza di 33 metri, con cinque piani anticamente collegati tra loro da un complesso sistema di scale. Indubbiamente non si tratta dell’unico gigante presente nel Verbano: anche la Torre Castellana della rocca di Angera (XI-XII sec.), antecedente al castello, presenta la rispettabile altezza complessiva di 31 metri per quattro piani; la tetra mole della contemporanea Torre Nera, inglobata nella cinta tre-quattrocentesca di Castelgrande di Bellinzona, s'innalza per 28 metri distribuiti addirittura su sei piani. La torre di Velate però riserva un’altra notevole diversità; si tratta di un corpo composito, costituito da un paio di blocchi assemblati: una torre maggiore e una minore, addossata su un lato. 

Credere che una struttura di tale imponenza e tipicità, unica in Italia, potesse essere adibita alle modeste funzioni di torre di vedetta, a questo punto, è diventato davvero difficile. L’arcano è stato infine svelato dagli ultimi studi del professor Tamborini: i caratteri della torre sarebbero quelli tipici dei primi “donjon” francesi dell’XI e XII secolo. Il dongione era la torre più alta del castello: l’edificio centrale della fortezza, dove era posta la residenza del signore progettata per servire sia come punto d’osservazione privilegiato sia da rifugio d’emergenza, nel caso in cui il resto della fortezza fosse caduto in mano nemica.

Non a caso, la parola francese “donjon” deve il suo nome al tardo latino “dominionus”, ossia residenza del signore. Ed ecco svelata la funzione della torre appoggiata al blocco principale: “le petit donjon” o piccolo dongione, di fatto, diventava anche un prezioso contrafforte, come quello che a Velate ha indubbiamente contribuito a salvare la parete superstite. La torre rappresenta ciò che avanza di quello che dovette essere un poderoso fortilizio: i capitani della famiglia Da Velate, che detenevano le proprietà e le ricchezze del monastero di Santa Maria, poi divenuta parte del Sacro Monte di Varese, erano ricchi nobili di provincia con solide alleanze al di là delle Alpi: Guido da Velate, arcivescovo di Milano tra il 1045 e il 1069, fu nientemeno che il cappellano dell’imperatore di Germania Enrico III detto il Nero. 

Ariberto, grande arcivescovo ambrosiano predecessore di Guido, ritratto a sbalzo sul piede della croce omonima (Mi, museo del tesoro del Duomo, XI sec.)

Le poderose murature sopravvissute incombono sul visitatore; sulla sinistra si aprono piccole monofore strombate, tipicamente romaniche; sulla destra più ampi accessi ad arco. Il dongione era adibito a svariate finzioni: alla sua base si trovavano una cantina e un magazzino; il primo piano ospitava l’aula “donjonis” o sala di rappresentanza, dove si soleva trattare di affare e questioni pubbliche; il secondo e il terzo piano alloggiavano la stanza del signore Da Velate e della sua famiglia; il quarto e quinto erano occupati dagli alloggi delle guarnigioni e della servitù. I camini, presenti a ogni piano, assicuravano il riscaldamento all’intero complesso. Sulla cima, un tetto d’ardesia provvisto di spioventi assicurava lo scolo delle acque piovane. Anche a Velate la porta d’accesso si trovava al primo piano; tuttavia, allo scopo di utilizzare al meglio gli spazi abitabili, la rampa di scale era situata all’esterno: nel “petit donjon”.

La torre si erge a testimonianza di una serie infinita di vicende belliche che portarono il suo fortilizio alla definitiva scomparsa. Protagonista della guerra decennale tra Milano e Como, fu gravemente danneggiata alla fine del XII secolo dai milanesi vittoriosi sulle milizie imperiali e alleate del Barbarossa, tra cui militavano i nobili di Velate, e subì nuovi danni nel XIII secolo, durante la guerra tra Visconti e Torriani: la stessa guerra che segnò la fine di CastelSeprio. Se la vita dell'edificio come baluardo militare termina agli albori del Basso Medioevo, nuove ricerche ci informano sulla sua conversione agricola tra XIII e XIV secolo. Da campo di battaglia, Velate fu tramutata in terra di vigneti terrazzati: non per nulla, già dal medioevo l’alto Varesotto si era distinto come terra fertile, destinata all’agricoltura. Dopo secoli di abbandono, la donazione del 1989 ha permesso al FAI di recuperarla e valorizzarla.

Velate (Va): Antichissime monofore si aprono su una muratura di pietra grigia, mattoni e porfido rosa

Nonostante l’ameno paesaggio prealpino che la circonda, la torre rievoca le vicende di un personaggio oscuro e controverso: Guido (o Wido) da Velate. Discendente di una famiglia della nobiltà rurale, probabilmente d’origine longobarda, insediatasi nel territorio di Varese, Guido emerse dalle pagine della storia dal 1045, quando occupò la cattedra arcivescovile di Milano come successore del celeberrimo Ariberto d’Intimiano. Tutto ebbe inizio con i tentativi di rafforzamento dell’autorità regia in Italia da parte dell’imperatore di Germania Enrico III detto “il Nero”. 

Il sovrano, che era già riuscito a imporre ben quattro suoi favoriti sul soglio pontificio, era fermamente convinto di poter adottare la stessa tattica anche con i milanesi: fu così che, rifiutatosi di scendere a patti con una nobiltà cittadina particolarmente orgogliosa della propria storica autonomia, Enrico impose Guido, già cappellano di corte in terra tedesca, alla guida della cattedra ambrosiana. Le conseguenze di questa manovra spregiudicata non tardarono a farsi sentire: per una fetta della cittadinanza l’imposizione di un forestiero e sconosciuto ai più costituì un vero e proprio atto di lesa maestà. Certamente, il nuovo vescovo mirava a restituire all’Impero il potere perduto su Milano; eppure cercò anche di ricucire le spaccature sorte tra le fazioni cittadine in perenne lotta. 

La situazione si aggravò con lo scoppiò di un nuovo movimento ereticale: la “pataria”. Sviluppatasi a Milano a partire dalla predicazione di Arialdo da Cucciago, la consorteria dei patarini, ossia degli “straccioni” poiché costituita dal clero minore, dagli artigiani e dal popolo minuto, iniziò a predicare in città il ritorno alla povertà e alla purezza delle prime comunità cristiane. Particolarmente sentita era la necessità di riportare il clero ambrosiano, da tempo assuefatto alla pratica del matrimonio, del concubinato e della vendita delle cariche ecclesiastiche, ai costumi morali più consoni. Agli inizi il messaggio di Arialdo non ebbe grande presa: dalla parte dell'arcivescovo Guido vi era la maggior parte del clero, della nobiltà “corrotta” e perfino i papi di nomina imperiale. 

Cavaliere toscano con lancia in resta. Miniatura attribuita a Pacino di Buonaguida (XIV sec.)

Nel 1057 Arialdo e il suo alleato Landolfo Cotta, chierico e   notaio, chiamati a discolparsi al sinodo di Fontaneto presso Novara, non si presentarono: la scomunica in contumacia nei loro confronti si rese immediata. Fu allora che Arialdo scatenò nel contado una fiera rivolta contro Guido da Velate. Il tumulto, diffusosi anche in città, culminò in violenti scontri; non soddisfatto, Arialdo favorì l'invio da Roma di una missione a carattere esplorativo, con l'incarico di porre fine alle pratiche sacrileghe del clero ambrosiano; se l’eretico riuscì a pilotare una delegazione guidata da temibili legati pontifici come Anselmo da Baggio e Ildebrando da Soana, evidentemente Guido non era il solo “uomo molto abile nelle faccende temporali”. 

Di fronte alla morte di Landolfo, caduto in un imboscata, l’arruolamento da parte di Arialdo di suo fratello, il cavaliere Erlembaldo Cotta, gli diede la possibilità di disporre di un braccio armato per intervenire nelle faccende del mondo monastico milanese: gli abati eletti da Guido furono scacciati con violenza dalle proprie sedi, le loro case saccheggiate e date alle fiamme. A quel punto i patarini azzardarono l’attacco frontale a Guido stesso, definito “lussurioso, simoniaco e incestuoso”. Paradossalmente, l’offensiva degli eretici al clero regolare e alle istituzioni ecclesiastiche milanesi favorì il rinsaldarsi di un fronte compatto: clero maggiore, aristocrazia feudale e arcivescovo misero da parte i conflitti reciproci a vantaggio degli interessi comuni. Ma il destino di Guido era segnato: dopo anni di dispense papali, la politica pontificia era prossima al cambiamento. Nel 1066 Anselmo da Baggio, divenuto papa col nome di Alessandro II, inviò a Guido la bolla di scomunica. 

Quest’ultimo, accusando a ragione i capi patarini di voler sottomettere la Chiesa ambrosiana a Roma, incitò i cittadini a difenderne l'onore e il prestigio: effettivamente, Arialdo si era perfino spinto nel tentativo di romanizzare l’antichissima liturgia della chiesa ambrosiana. 

Guerrieri lombardi in assetto da guerra (Como. S. Abbondio, XIV sec.)

Scoppiarono ancora una volta violenti scontri e con l’appoggio del nuovo papa, infine, Milano cadde in balia dei patarini. L’arcivescovo, esasperato, lasciò la città alla volta della rocca d’Angera e da qui inviò i suoi sicari in cerca di Arialdo. Pochi giorni dopo il fomentatore fu catturato, trasportato alla fortezza e ucciso. 

La tradizione martirologica vuole che qui, presso la vicina isolotto di Partegora, Arialdo fosse orribilmente torturato e castrato dagli alleati del Seprio per ordine di Donna Oliva, nipote e amante di Guido. Il suo corpo fu gettato a lago, perduto e ritrovato più volte, fino alla definitiva beatificazione e traslazione nel Duomo di Milano. Guido fu scomunicato dal papa, ma questo affronto alla dignità della Chiesa milanese spostò nuovamente il favore del popolo dai patarini all'arcivescovo. 

Dopo due anni d’anarchia, Erlembaldo si pose alla guida del movimento degli "eretici" armati, che si ricompattò grazie anche a un nuovo intervento regolatore della Curia pontificia: Guido, attaccato insieme ai suoi parenti e sostenitori, non fu più in grado di fronteggiare la nuova offensiva e preferì rinunciare alla cattedra milanese, restituendo nel 1068 all'imperatore Enrico IV le insegne episcopali. Nell’ultimo tentativo di tornare in città allo scopo di intavolare trattative con Erlembaldo, Guido lasciò il sicuro rifugio delle possessioni episcopali e fu catturato, condotto a Milano e rinchiuso nel monastero di S. Celso. 

La confusione seguita a un incendio gli permise di evadere dalla prigionia e di rinchiudersi nella rocca di Bergoglio nell’Alessandrino: da qui continuò a rifiutare le ingerenze del papa, che voleva arrogarsi il diritto di eleggere i vescovi, e propose egli stesso il suo successore nella persona del suddiacono Gotofredo da Castiglione, che ricevette l'investitura da parte di Enrico IV nel 1070. I milanesi si dice, generalizzando, rigettarono il nuovo arcivescovo proprio come era accaduto a Guido: la lotta non era finita.

L'isolotto Partegora, dove il corpo di S. Arialdo fu ripescato, è oggi area naturalistica protetta

Lungi dal voler riabilitare la figura equivoca di Guido da Velate in un’epoca in cui gli ecclesiastici erano facilmente “vescovi-conti”, violenti e per nulla intenzionati a rinunciare alla vita mondana, il giudizio dei posteri, inquinato da logori stereotipi, ha cristallizzato il personaggio storico in un malvagio da romanzo gotico. 

Bisognerebbe ricordare che Guido aveva ereditato la cattedra vescovile più bollente d’Europa: Milano, città ricchissima e ambita, era perennemente funestata da rivalità tra Papato e Impero, tra vassalli maggiori e valvassori. 

Benché il vescovo in questione si adoperasse, spesso con successo, proprio in difesa delle prerogative ambrosiane dall'ingerenza della chiesa romana, la cosa non è mai stata messa in luce nella maniera dovuta. Le sue virtù di mediatore tra le avverse fazioni, lungi dall’essere apprezzate, gli valsero giudizi negativi come quello del cronista Arnolfo, che lo definì “uomo molto abile nelle faccende temporali e nelle trame segrete, ma quasi per nulla erudito nelle cose divine” e di Landolfo Seniore, che lo bollò come «idiotam et a rure venientem» (ignorante e campagnolo). Premesso che tali cronisti erano filo-patarini, non bisogna nemmeno scordare che Guido, già cappellano imperiale, non doveva essere poi così incolto. 

Scavando nella storia, inoltre, si è perfino scoperto che prima dell’imposizione imperiale di Guido da Velate i nomi del "beato" Arialdo, di Landolfo Cotta e di Anselmo da Baggio erano a loro volta iscritti alla lista dei candidati alla successione dell’ambita cattedra ambrosiana: un retroscena che svela un probabile complotto. 

Come a chiudere il cerchio magico, noteremo che dopo Anselmo da Baggio fu, non a caso, il turno del suo succitato collega, Ildebrando di Soana, divenuto poi celeberrimo papa con il nome di Gregorio VII: con Matilde di Canossa sua alleata e l'odiato imperatore Enrico IV, protagonista vigoroso della celebre e violenta “lotta per le investiture.” 

Ma questa, come si suol dire, è un’altra storia...

Articolo estratto dall' "Atlante Castellano del Verbano e del Canton Ticino - Storia, curiosità e misteri dalla Preistoria al Rinascimento".  La prossima presentazione si terrà nel bellissimo pub e centro culturale Ra ca dur Barlìch di Varese (Via Oslava 1).

Bibliografia

AA.VV, Atti del convegno sulle Fortificazioni del territorio del lago Maggiore, Pallanza, 1976, Verbania, 1980

AA.VV, Pagine di storia della Valcuvia, Studi e cronache di una Valle. La corte dei sofistici Casalzuigno, 2001

AA.VV, Viabilità e monumento, Provincia di Varese, Nicolini, Gavirate 2002

G. Andenna, La funzione della pieve nella campagna novarese, in M. L. Gavazzoli Tomea, Novara e la sua terra nei secoli XI e XII storia documenti architettura, Silvana editoriale, Cinisello Balsamo (Milano), 1980

G. Andenna, unità e divisione territoriale in una pieve di valle: Intra, Pallanza e Vallintrasca dall’XI al XIV secolo, in Novara e la sua terra nei secoli XI e XII. Storia documenti architettura, Silvana editoriale, Cinisello Balsamo (Milano), 1980

G. Armocida, P. Innocenti, Il castello-recinto di S. Cristoforo sul Monte Ispra, in “Rivista Società Storica Varesina”, Varese 1973

AA.VV, Il castello. Mito arte storia in Italia e in Europa. Itinerari milanesi e lombardi , Celip, Milano, 2010

F. Conti, Fortificazione del territorio del lago Maggiore dall’alto medioevo al rinascimento,  in AA.VV, Fortilizi del Bacino Verbanese, “Atti del convegno sulle Fortificazioni del territorio del lago Maggiore”, Pallanza, 1976, Verbania, 1980

A. Chiello, il Romanico in Ossola, in “Oscellanea, rivista illustrata della Val d’Ossola. Anno XXXVII, n. 2 Aprile-Giugno 2007”.Garlandini – I castelli della Lombardia

R. Corbella, Castelli e Rocche , Macchione, Varese, 2002

V. Fumagalli, Storie di val Padana. Campagne, foreste e città da Alboino a Cangrande della Scala, Il Mulino, Bologna, 2007

M. L Gavazzoli Tomea, Novara e la sua terra nei secoli XI – XII.. Storia documenti architettura, Silvana editoriale, CiniselloBalsamo (Milano), 1980

I. Marcionetti, L’antica pieve di Biasca, Natale Mazzucconi, Lugano, 1979

M. Tamborini, G. Armocida, Fortificazioni minori sulla sponda dal basso Verbano, in AA.VV, Fortilizi del Bacino Verbanese, Atti del convegno sulle Fortificazioni del territorio del lago Maggiore, Pallanza, 1976, Verbania, 1980

M. P. Zocchi, Affreschi medioevali di San Remigio di Pallanza,  I quaderni del Museo del Paesaggio, Vangelista editore, Pallanza, 1986.

G. Vismara, A. Cavanna, P. Vismara, Ticino medievale, storia di una terra lombarda, Dadò editore Locarno, 1990